本文摘要：摘要：從20世紀初以降，學術界對于民間信仰這一特殊的文化事象之學科定位、歸屬等問題的研究頗為繁雜，尤其對民間信仰這一概念的界定，討論更是不一而足。這些討論無外乎圍繞兩個問題展開：民間信仰是否為宗教?民間信仰是一種什么樣的宗教?在未能對各種民間
摘要：從20世紀初以降，學術界對于“民間信仰”這一特殊的文化事象之學科定位、歸屬等問題的研究頗為繁雜，尤其對“民間信仰”這一概念的界定，討論更是不一而足。這些討論無外乎圍繞兩個問題展開：民間信仰是否為宗教?民間信仰是一種什么樣的宗教?在未能對各種民間信仰作普遍調查或類型比較研究之前，試圖以一個精確的定義來涵蓋民間信仰，幾乎是不可能的。
關鍵詞：民間信仰;概念;界定;宗教 文學期刊
一般認為，民間信仰是人類社會發展到一定歷史階段的產物，而并非“神來之物”。它是歷經漫長的歲月積淀、傳承、演變并得以延續至今的文化事象，是一種植根于普通民眾日常生活當中的信仰觀念及其象征儀式、行為活動。追本溯源，由于民間信仰即與普世性宗教相依共生，又同民眾的日常生活水乳交融般相糅共存，因此從20世紀初以來，學術界對于“民間信仰”概念的界定、與“民間宗教”的區別，竭力強調自身的“超脫性”以厘清同迷信行為的界限等問題;以及其與民俗信仰、民俗宗教、民眾宗教、民生宗教、大眾宗教等概念的爭論從來都沒有停止過。民間信仰正在日益成為國內外學術界的一門熱門學科，[ ] 尤其是在人文社科領域受到了特別的注目，如在宗教學、歷史學、民俗學、人類學、社會學、民族學等學科無不將其作為一個重要的研究范疇。本文，筆者擬從“民間信仰”這一概念的由來、國內外學界對這一概念的界定、爭論的焦點等方面展開評述。
一、概念之由來
“民間信仰”這一概念的由來，目前學界一致認可是由日本學者最早提出并進行專門研究的。
(一)日本學界——概念的提出及形成
對于“民間信仰”概念在日本的形成與演變，鈴木巖弓的《“民間信仰”概念在日本的形成及其演變》一文，做了很好考察的工作，該文不僅論述“民間信仰”這一概念的最初征用，還將日本對于民間信仰的研究劃分為“戰前”和“戰后”兩部分進行了闡述。他認為，“民間信仰”可以說是一個含有跨學科領域和國際“共性”的綜合概念。學界最初使用這一概念的是日本學者姉崎正治。1897年日東京帝國大學設立宗教學專業時，首任教授日本學者姉崎正治(1873—1949)以自己在日本東京地區(宮城縣和巖手縣等地)在《哲學雜志》第12卷第130期上發表《中奧的民間信仰》一文，首先提出了民間信仰的概念，在該論文中，姉崎指出，“任何國家都有作為有組織的一派正統宗教居上統一并感化民心，同時，在民間又有與該正統的被組織化的宗教多少相異的信仰習慣。”[ ]“所以現在設立‘民間信仰’名稱” ，新造“民間信仰”一詞，并宣傳使用之。[ ] 姉崎所作的“民間信仰研究，是作為與被組織化的宗教相異的民間崇拜研究得到具體化，而關于其具體研究對象，他認為是“自古相傳的太古天然崇拜的遺物或自然的天然崇拜”以及“組織宗教的諸神界(Pantheon)教義、習慣”[ ] 也就是說，姉崎使用“民間信仰”，試圖指的是“原始宗教的殘存” 、“自生性的信仰”、“組織宗教的衍化、曲解、混淆”等，即這些都是與組織宗教相違、受到普遍信仰的現實的信仰現象。換言之，他認為在正統宗教之外還存在著非正統的宗教，而非正統的宗教應該作為正統宗教的研究領域被看待，故用“民間信仰”的名稱去概括。這應該是他提出“民間信仰”這一概念的初衷。顯然，首先他的出發點就已經把民間信仰提高到了較高的理論層次，以“超脫”于“迷信”(行為);以及他所強調的“與組織化宗教相對、曲解、殘存及民間崇拜、自生性信仰”等可謂是開拓性的觀點，無疑為后繼的研究奠定了很好的基礎。 日本學界對于“民間信仰的探討，在戰后依舊廣泛地進行著。1948年，池田廣發表《我國關于民間信仰調查的回顧》一文，認為：民間信仰是在民間人之間呈自然狀態的即成宗教以外的信仰。[ ] 顯然，這一界定，亦是在遵循前人的觀點的基礎之上提出的。此后，在日本民間信仰研究方面最重要的學者是堀一郎(1910—1974)，他在日本民間信仰研究里程碑式的著作《民間信仰》一書中指出：“‘民間信仰’一語，是在學術上尚未有明確概念界說的術語，因此它的概念界定及其曖昧，因人而異。”[ ] 同時，他還在參考西歐一些學者的觀點，試圖其體系化。他從廣義上定義民間信仰是“我國民眾信仰的諸現象”，還指出該信仰是“尚未發達而殘存在民眾之中的古代信仰的最初形態，被曲解的產物” ;“是被組織化以前的信仰與生活的變化相關聯而成為零散性的殘存物” ，“可以看作是曾經被高級宗教所凈化和含攝的東西再一次落入民間的沉滯現象” ，“受到高級宗教的入侵而退化的低級的古代宗教遺存”。[ ] 他還指出，民間信仰的上端滲透在即成宗教的教理之中，但其與即成宗教的交叉點表現的較為模糊，而其下端則是俗信和迷信，民間信仰具有自然宗教不斷習合的性格，并表現在生活的功利性、巫術性、小集團性(封閉性)、同時并存性(多樣性和重層性)等方面。[ ] 櫻井德太郎是一位受堀一郎影響也致力于民間信仰研究的多產學者，主要著作有《日本的民間信仰論》(雄山閣出版，1958年)、《民間信仰與現代社會——人間和咒術》(評論社，1971年)、《民間信仰辭典》(東京堂，1980年)等，他還在《日本民間信仰論(增訂版)》中闡述了“民間信仰=民間宗教”的觀點。[ ] 可見，櫻井德太郎更是在前人研究的上邁出了重要的一步，因為他有“勇氣”明確的提出了“民間信仰=民間宗教”這一重要的觀點，雖然有眾多的學者對此提出了反駁的意見或者表現出了不同的聲音;但客觀地說，在當時的境遇之下能夠提出如此有“魄力”和“見地”的觀點實屬不易，所以顯得十分難得。因為即使是目前來說，持此觀點的學者亦為數不少。
(二)西方學界關于民間信仰的論及
西方學界對于民間信仰的研究是在從原始文化的研究開始的，就研究的主體來說主要是在人類學界相關學者之中進行的。
英國人類學家泰勒的《原始文化》(1871)、弗雷澤的《金枝》(1890)，都通過大量的原始部落的人們日常生活中的原始文化行為進行了考察。在他們看來這些原始群落當中的信仰活動都是原始文化的一部分，或者是其典型的表現。如此，他們也把中國的民間信仰、儀式、象征等現象與“原始文化”列為同類。法國漢學家葛蘭言在他的《上古中國的節日與詩歌》一書中主張，中國民間文化形式是遠古民間生產習俗的表現，后來被早期的中華帝國及其士大夫系統化為完整的宗教象征體系，但是他們本身不是正規的宗教形態。[ ] 可見，葛蘭言明確地認為，中國的這些民間文化，也是原始文化的范疇，他不屬于宗教的體系。此后，有許多西方學者將目光投向中國，將民間信仰看作是中國最主要的宗教傳統。如荷蘭籍的漢學家德格如特便依據其在福建民間的調查寫成的《中國綜教體系》(1892)一書，把民間的信仰與儀式與文獻資料相聯系，認為民間信仰體系是中國古典文化的實踐內容，是一個系統化的宗教。美國人類學家武雅士《中國社會的宗教與儀式》(1974)，英國著名人類學界家弗里德曼《中國宗教的社會學研究》(1974)、英國文化人類學家馬丁《中國儀式與政治》(1981)、美國文化人類學家魏勒《中國漢人宗教的一致性與多樣性》(1987)、桑格瑞《一個漢人社區的歷史與巫術力量》(1987)、以及英國文化人類學家王斯福《帝國的隱喻：中國民間宗教》(1992)等，都在結合文獻和田野調查的基礎上，對中國民間宗教作了社會和文化的考察。這其中特別需要注意的是20世紀中葉美國人類學家羅伯特•雷德菲爾德的《農民社會與文化》(1953年)一書，其中他提出文化中的“大傳統”和“小傳統”的觀點，成為后續學者們研究特定社會文化結構特征的重要理論來源。作者認為，大傳統是一個社會文化的上層文化，由該社會中的精英分子所創造，是一種有意識、有承繼的主動的文化;小傳統則屬于下層文化，是多數民眾共同接受并保有的的文化，他們顯然只是有被動的接受者、模仿者，在傳統農業社會中，也就是所謂的農村文化，是習為自然的文化傳統。[ ] 如此，以這樣一種“大”、“小”傳統文化的分野來考察的民間信仰自然屬于“小傳統”文化當中的一種“子文化” 。
從上述學者的人員構成、學科背景及的著作、觀點等來看，他們多為人類學者，其研究旨在認識、解釋中國社會，選取民間宗教、民間信仰等只是他們的一個切入點，僅僅涉及到其中的一方面，并非以民間信仰為研究專題展開系統的著述。但是，他們大多身兼數門學科的背景知識，往往能夠提出一些真知灼見的觀點，為我們對民間信仰(宗教)的研究提供了可供參考的科學依據及方法論的范式。
(三)中國學界對民間信仰的初涉
中國的民間信仰研究始于清末，民間信仰在最初是被當作迷信行為來加以研究的，其目的在于破除迷信，倡導科學，以清除所謂導致中國貧弱的禍根。[ ] 卓呆《續無鬼論演義》(1904年)一文，最先使用了“迷信”一詞，[ ] 并且指出迷信的惡果是導致“種滅國亡”。該文就“迷信”的生成邏輯而進行的描述，可以將其視作對中國民間信仰進行研究的最初事例。1904年《東方雜志》轉載的《論疆臣之迷信神權》一文，是首次在文章標題中使用“迷信”這一概念的一篇。[ ] 該文中提出了革除迷信的主張，認為“下層社會之迷信”是國家貧弱的根源，并提出“開通下層社會”，普及教育、革除迷信的啟蒙任務�？梢�，早期中國對“民間信仰”的研究是將其當作阻礙社會發展的根源而進行批判、為社會之改造的背景下開始的。之后，又有學者相繼撰文探討了“迷信”及相關的特點、要素等。如，三愛《敬菩薩》(1904)、惲代英《論信仰》(1917)、周壽昌《論迷信》(1921)等，周壽昌歸納了“迷信”的三個要素：“第一，要承認對象(即是鬼怪)的存在，第二要承認鬼怪與自己能夠發生關系，第三要想發見人鬼間的這種關系，好設法趨吉避兇。”[ ] 上述幾點，涉及人們信仰對象及與其的關系還有“迷信”之功用三者，基本認識到了信仰的一般規律。此后，對于民間信仰的研究日益增多，如江紹原的《須發爪——關于它們的風俗》(1928年)等文章。
隨著日本、西方學界對于民間信仰研究的加強，外國關于民間信仰的理論開始陸續傳入我國。國內學者已不再把民間信仰置于“迷信”行為的窠臼而加以批判，更多的是考察其與中國社會的關系、影響進而發掘其的“合理內核”，以利研究。在眾多后續刊登的文章中有著標志性意義的是楊成志的《安南人的信仰》(1937)一文，此文是較早明確地使用“民間信仰”這一概念的文章。之后因為“文革”等原因，中國民間信仰的研究停滯數十年。直到20世紀80年代才得以活躍起來。其中有代表性的研究學者有：朱天順、烏丙安、鄭土有、張紫辰、陳來生、何星亮等人。他們或對民間信仰的概念進行考辨、或考察中國各民族的諸類民間信仰、或對民間信仰的觀念、對象、儀式、禁忌、流變以及與中國文化的關系進行探究。為后人對于民間信仰的深入研究及其體系的建立打下了良好的基礎。然而也正是在這些“歷史前提”之下，后人隨著各學科的分工及交叉學科的誕生，諸多學科都把民間信仰當作自己的研究對象，在不同的學科背景之下，形成了形態各異的學科理論及解釋體系，使得“民間信仰”這一概念愈來愈混亂、曖昧，討論者更是各抒己見，不同的聲音此起彼伏。但是，我們對這些不同的觀點進行歸納，發現這些爭議均是圍繞“民間信仰是不是宗教?”以及“民間信仰是一種什么樣的宗教?”這兩個主要的問題而蔓延進行的。
二、爭論的焦點
(一)民間信仰是不是宗教
就“民間信仰是不是宗教?”這個問題來說，筆者認為首先應該對“宗教”這個詞本身進行界說，也就是說，首先要明確：“什么是宗教?宗教的構成要素是什么?”等問題。目前就國內的研究情況來說，對于宗教概念的界定，在學界得到廣泛認可的是呂大吉對于宗教所下的定義：“宗教是關于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規范化、體制化的社會文化體系。”在對此概念界定的同時，他還對宗教的構成要素進行了歸納，提出了“四要素”說——宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教組織與制度。[ ] 就這四要素來看，民間信仰都涉及前三個要素，唯有第四個要素——宗教組織與制度，民間信仰是不具備的。如此，有學者就以此為憑借，認為民間信仰不能構成宗教。
王健認為，所謂民間信仰就是指“與制度化宗教相比，沒有系統的儀式、經典、 組織、與領導，以草根性為其基本特征，同時又有著內在體系性與自身運作邏輯的一種信仰形態。”[ ]從這個定義當中，我們可以看出作者對于宗教的“組織與制度”這一要素的強調，此觀點頗具代表性。此外，烏丙安認為，民間信仰“指從遠古傳承下來在民間廣泛而普遍存在的日常信仰事象” [ ]，并提出了中國民間信仰與宗教的十大區別。[ ] 從這“十大”區別當中，亦能見出烏丙安對于上述要素之區別的重視。鐘敬文認為：“民俗信仰又稱民間信仰，是在長期的歷史發展過程中，在民眾自發產生的一套神靈崇拜觀念、行為習慣和相應的儀式制度。”[ ] 以上兩者的定義可以說得到了當時處在草創階段的民俗學領域的普遍認可，自此之后，民俗學界但凡涉及民間信仰之界定、引用，無不以此為藍本，或借鑒或參考。還有賈二強下的定義：“所謂民間信仰，是相對于正式的宗教或得到官方認定的某些信仰，在一定時期廣泛流傳于民間或者說為多數社會下層民眾崇信的某些觀念。” 他認為：“中國民間傳統的神鬼觀是民間信仰的基本內容。”[ ] 可以看出，其的定義強調神鬼信仰和崇拜是民間信仰的核心，與之相同的觀點還有李云華[ ]與王燕琴[ ]。此外，趙匡為認為，“何為民間信仰?其含意十分寬泛，它是相對傳統宗教和占有社會主導地位的宗教而言的一種群眾性的信仰現象。主要是指多民族、多宗教的國家中，那些存在于民間又不同于傳統宗教信仰的一切其他信仰現象。有的有相對較固定的組織，表現為人們的一種較鮮明色彩的習俗，而被某一民族、某一群體或某一地區的相當多數群眾所信仰和遵從。”[ ] 以及趙世瑜的界定：所謂民間信仰，則是指普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動。它們往往沒有組織系統、教義和特定的戒律，即是一種集體的心理活動和外在的行為表現，也是人們日常生活的一個重要組成部分。”[ ]
從以上學者對所下的定義來看，他們無非沿襲了以往判別宗教的一般標準，如教義、經典、戒律等，著重強調的都是：“與制度化宗教、傳統宗教、官方宗教相對”、“以神靈、鬼神信仰和崇拜為核心”、“普通民眾信仰的”等要素，也就是說，他們認為民間信仰之所以不能稱為宗教就是鑒于民間信仰并不具備構成宗教的組織、制度、體系、教義等，其認識還是嚴格根據所謂“正統宗教”的特點及性質而厘定。但我國所謂“正統宗教”的認知體系從何而來呢?我們認為，很大程度上是借鑒了西方宗教學的即有理論。對于如此嚴格定義的一個“正統宗教”應用于我國社會的信仰事象，是否合適呢?對于此，首先就有一些傳統的國學大師提出，“中國無宗教說”。(這里指嚴格意義上的“宗教” ，而此“嚴格”之標準就是以西方學界之“宗教”來構建的，筆者加。)[ ] 顯然，這些大學者所謂“中國無宗教說”之“宗教”是參照西方學界之“宗教”標準而論的，而中國學界之宗教體系也確是引據西方的宗教學理論建立起來的，并漸以形成中國之制度化宗教體系。
如此，我們以這樣一套在西方社會背景及語境下生成的“宗教”理論來嚴格地解釋、套用于中國社會之信仰實際是否未免有點過于苛刻而“不近人意”?除此，西方學者亦有拿此“宗教”沿用于中國社會之“宗教”的學者，如馬克斯•韋伯。他以為中國本土可稱作“宗教”的僅有佛教和道教，民間的巫術和信仰習俗，自身并不足以構成獨立的宗教體系。他說：“這些民間的、停留在巫術的救贖宗教意識，通常完全沒有社會性，換言之，只是個人追求于道教的巫師和佛教的僧侶。只有在佛教的節慶時，才能形成臨時的共同體;只有那些異端的、經常追求政治目的的教派，才形成永久的共同體。這些教派中，不僅缺乏我們西方的靈魂關注的觀念，而且也沒有一點兒‘教會’紀律的蛛絲馬跡，這也就是說，沒有任何規制生活的宗教手段。”[ ] 可見，馬克斯•韋伯的認識也是以西學宗教之理論體系而進行的判定。
(二)民間信仰是一種什么樣的宗教
目前，學界越來越多的學者認為民間信仰也是一種宗教體系。“他們一般反對那種狹隘的宗教概念而認同比較開放的宗教概念。這種開放的宗教概念只是在本質內涵上強調必須有對超自然力量的信奉和崇拜，從而將宗教與一般世俗活動區分開來。因超自然力量可以包括各種自然神靈、人格神靈和因果報應、陰陽五行等神秘力量，故這種宗教概念在其外延上相當廣泛，可以將那些制度型與非制度型的宗教形態全部囊括進來。”[ ]
中國社會存在的這一獨特信仰實際，正是建筑在中國這個宗法性較強的古代社會之中，進而延續下來的一種看似散漫、“無形”的、特殊的宗教形式。如，宋兆麟說：“民間信仰是一種極其復雜的宗教形態，指在各民族人民群眾中廣泛流行的，具有明顯民族和地方特色的宗教信仰。”[ ] 英國社會人類學家弗里德曼指出：“中國人的宗教信仰和觀點和實踐不是一些偶然的巧合……在表面的多樣性背后，中國(民間)信仰宗教有其秩序。在觀念的層面，中`國人的信仰、表象、分類原則等等表現一定的系統化特征：在實踐和組織層面，他們的儀式、聚會、等級、等等也具有系統性。所以，我們可以說有一個中國宗教體系存在。”[ ] 臺灣的鄭志明也認為，民間宗教也是一種宗教，“民間信仰是指民眾日常風俗習慣下的宗教傳統，是集體生活傳承而成的宗教規范與社會活動，是漢民族最為深層的文化結構，在大傳統價值意識的傳播下被壓擠到民間的邊陲地帶，成為儒釋道三教的化外之民。民間信仰本質上傳承遠古時代的原始宗教形態，偏重在鬼神崇拜與巫儀活動，建立在神人交通的靈感思維與神話傳播，也吸收了不少儒釋道等宗教內涵，擴大了其信仰的形態。”[ ] 無疑，上述學者在自己的學科背景下提出的觀點均各有其閃光之處。然而筆者認為，它們或過于泛化而顯得無所不包，近乎“形同虛設”;或稍顯偏囿而使不少因素無法納入他們提出的框架之中。如宋兆麟所給定義，較為寬泛，而不至于輕易的受人批駁，其在認同民間信仰是宗教的基礎上，強調民間信仰的群眾性、差異性等特點。當然，這種寬泛的定義，在保護其不受他人討伐的同時也表現出其“委屈求全”之態度無力的一面。社會人類學家弗里德曼，所給“高度”概括化的判定亦與上述之問題相仿。鄭志明更是一語中的，強調民間信仰的民眾性、習俗性、傳承性等特點，并認為其的生成演變是受大傳統意識擠壓最終成為儒釋道三家的化外之民之結果，同時辯證地認為民間信仰是原始宗教形態流變之物，以及其信仰的核心、與儒釋道三家的交糅等，可謂提領到了其中的精髓。但是，筆者認為，其還是傾向于二元論的思維模式，如此劃分稍顯絕對化，而使民間信仰同其他一些信仰形式多有混同。綜言之，此時學者們所爭論的焦點已經不是民間信仰是不是宗教這一問題，而是在認同民間信仰是宗教的前提下，依據各自的學科理論背景而構建起來的話語體系。如此，學者們就“民間信仰究竟是一種什么宗教?”提出了——原生性宗教、分散性宗教、普化性宗教、以及民間宗教、民生宗教、民俗宗教、大眾宗教、神仙教、社祖教等一系列觀點。
1、原生性宗教
金澤認為，中國民間信仰是深植于中國老百姓當中的宗教信仰及其宗教的行為表現。[ ]并說：“民間信仰在一個社會文化系統中的基本定位，涉及宗教類型的結構范疇，涉及它與原始宗教的關系、它與氏族 ——部落宗教和民族——國家宗教的關系、它與民間宗教的關系。民間信仰屬于原生性宗教，而不屬于創生性宗教。”[ ] 顯然，金澤在界定中，明確民間信仰是一種原聲性的宗教。所謂原生性宗教是相對于創生性宗教而言的。就是說，原生性宗教，并非像創生性宗教那樣有一位明確“先知”或者教主而創宗立派的宗教，而是伴隨在歷史發展的過程自發生成的。
2、分散型宗教
“分散型宗教”( 或譯為“擴散型宗教”)，與之相對應的是“制度性宗教”。此概念是由華裔美籍學者楊慶堃提出的，他將宗教區分為“制度型”與“分散型”兩種模式。前者被看作是具有如下特征的一種宗教生活體系：“它包括(1)獨立的關于世界和人類事務的神學或宇宙的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜。借助于獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性，故而成為制度性的宗教。后者則被理解為：擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分。……制度性宗教作為一個獨立的系統運作，而分散性宗教則作為世俗社會制度的一部分發揮作用。”[ ]就民間信仰的自發性、散漫性來說，將稱作分散型宗教并無異議。此說可謂是獨辟蹊徑地建立了一個新的分析框架，為我們對于的研究提供了一個新的思路和視角，頗具啟發性。但是，若將二者等同起來就不太合適了，分散型的宗教是一個十分泛化的概念。
3、普化的宗教
“普化宗教”這一概念，是由臺灣學者李亦園提出的。他認為，中國民間信仰是為普化的宗教。“所謂普化的宗教，則是指一個民族的宗教信仰并沒有系統的教義，也沒有成冊的的經典，更沒有嚴格的宗教組織，而且信仰的內容經常是與一般日常生活混合，而沒有明顯的區分……包括祖先崇拜、神明崇拜、歲時祭儀、生命禮俗、符咒法術等等，甚至于上述的時空宇宙觀也是我們宗教觀念的一部分。”[ ] 可以看出，這一概念的提出，是受“楊氏模式”的影響而為的，或者說是“楊氏模式”的另類表述，將民間信仰稱作普化的宗教也是成立的。自然，如上所述也不能將二者等同而論。
4、民間宗教
目前在眾多術語當中，學界對于民間信仰和民間宗教二者的混同可謂最激烈。臺灣學者陳榮捷說：“與其將中國人的宗教生活分為儒、釋、道三部分，還不如將它分為兩個層次來的正確。這兩個層次，一個是尋常百姓的層次，一個是知識已開者的層次。”[ ] 書中作者就把尋常百姓層次的宗教稱之為“民間宗教”。然而，同是臺灣學者的鄭志明卻提出了截然相反的觀點。他認為二者是有區別的，“民間宗教是依附在民間信仰的生態環境上的，二者的關系是極為密切的，不同的是民間信仰與社會同化或交混在一起，宗教禮儀與世俗禮儀幾乎是和為一體，宗教活動是深入世俗生活之中，已成為社會群體約定俗成的文化理念與行為模式，用來實現集體生活下和諧共生的存在目的。民間宗教同樣依存于社會，卻偏向于儒釋道的宗教形式，有其自成體系的固定教義，以及具有發展動力的教團組織。”[ ]可以說，就信仰的來源基礎而言，某種程度上可將民間信仰當作民間宗教的“母體”，它是在民間信仰的基礎上演生并趨向于“教”(僅指組織、制度性而言)的產物，而民間信仰則完全混跡于普通民眾的日常生活當中，或者說已“化”在了其中。為此，趙世瑜還專門對民間宗教的概念進行了闡述，“所謂民間宗教，指的是不被官方認可的、由民間組織和參與的宗教體系和組織，他們有自己的組織系統、自己的教義，在思想和內容方法上與官方認可的佛教、道教有一定的聯系，可是往往被官方視為危險的邪教和異端。[ ] 是的，在更多的人看來，“民間宗教”這一概念就是指那些在民間形成的、非官方的宗教形式及實踐，尤偏重于指稱那些秘密的宗教或教派。如馬西沙，韓秉方的《中國民間宗教史》(1992)中涉及到的民間宗教就有彌勒大乘教、摩尼教、白蓮教、羅教、江南齋教、黃天教、八卦教、渾元教等等。但就其涉及到的這些教派的一個共同之點是，它們均是在特定的歷史時期由明確的“教祖”所創，按照梅霞林對“民間信仰”的概念及特點的界定，即——“民間信仰是根植于民眾當中的宗教信仰及其宗教行為表現，它是在本土文化中自發產生的，具有樸素的和原生的特點。”[ ] 加以考量，顯然不可將二則等同而論。另一方面，上述秘密宗教或教派都有自己相應的教義、經典、嚴密的組織形式以及“教主”等，也與相對散漫的民間信仰不符。如此看來，將“民間宗教”這一“創生性”的宗教來等同于或者界定“民間信仰”這一“原生性”的宗教多有不妥。對此，王銘銘在其《社會人類學與中國研究》一書中也說道，馬西沙，韓秉方《中國民間宗教史》中所指的“民間宗教”實際上就是有經書、而不受官方承認的秘密教派，與社會人類學的“民間宗教”有異。[ ] 他還提出了自己的定義。民間宗教“指的是流行在中國一般民眾尤其是農民中間的(1)神、祖先、鬼的信仰;(2)廟祭、年度祭祀和生命周期儀式;(3) 血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織;(4)世界觀(worldviews)和宇宙觀(cosmology)的象征體系。”[ ] 就他強調的這些要素來看，它是一個“人類學化”的概念�？梢姡�“民間宗教”這個術語來界定民間信仰是存在很大的混淆和歧義的。
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