韋伯方法論視域下的“中國社會學本土化”

　　摘要：近年來，“中國社會學本土化”問題成為了社會學界討論的焦點之一，其內涵被謝宇總結為“議題本土化”“應用本土化”與“范式本土化”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。以韋伯學說觀之，本土化問題的根源是方法論問題‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。這三種本土化路徑所呈現的問題分別與“價值關聯”“理想類型”與“理解”等韋伯方法論概念密切相關‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。真正有意義的本土化研究，是將本土問題關聯到高層次的價值上，運用理想類型的比照來發現意義，在對意義的理解中將其與我國關于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊人類文化類型的獨特意義系統。

　　關鍵詞：韋伯;方法論;社會學;本土化

　　一德國社會科學的“本土化”與方法論問題

　　19世紀后半葉，德國社會科學界最有影響力的爭論發生在“德國國民經濟學歷史學派”和“英國古典政治經濟學派”(以及后來繼承了這一思想的奧地利經濟學派)之間。當時學科還未像今日這般細致地分化，韋伯的頭銜是“國民經濟學家”。

　　社會論文投稿刊物：《社會學研究》(雙月刊)創刊于1986年，是由中國社會科學院社會學研究所主辦的一級學術刊物。該刊以學術研究及為世界社會學知識發展做出獨到貢獻為目的，以有效促進學術交流、開放學術天地、促成中國社會學學術進步為宗旨;強調以規范的經驗研究為基礎，提煉學術思想。

　　按照我們今日之語境，“德國歷史學派”的產生可看作是后發資本主義國家德國學術界對當時占主流地位的英國(恰巧也是在德國的“西方”)古典政治經濟學理論進行“范式本土化”努力的結果。英國古典經濟學范式以抽象演繹為基礎，按照對人性的基本假設來構造整個理論大廈，形成一個放之四海而皆準的經濟準則。德國國民經濟學歷史學派中的“國民”指的是構成一個國家的民族，實際上應該翻譯成“民族”或“國族”經濟學。他們也并非是要研究某種“經濟史”，而是對英國范式進行了批判，提出具體的經濟行為與各民族特殊的、具體的歷史發展狀況緊密相連，應該用歷史的、經驗的方法去研究這一進程。即便要歸納出“一般規則”，也需要在對各個“特殊”進行了充分研究之后才能進行。

　　當時的學者已然發現，在雙方爭論的背后，涉及的是更為根本的“社會科學方法論”問題。1883年奧地利經濟學家門格爾發表了《關于社會科學，特別是政治經濟學方法的研究》，對于德國歷史學派的研究范式進行了激烈質疑，當時德國歷史學派的領軍人物施穆勒也進行了反批評，論戰持續了20多年，史稱“方法論之爭”。

　　韋伯的學術生涯正處在這場爭論的漩渦中。他感到缺乏對于方法論問題的自覺與反思構成了當時德國社會科學發展的一大阻礙。在大病初愈后的1902年，韋伯就開始著手寫作他的方法論名篇《羅雪爾與克尼斯》(此二人均為德國歷史學派的代表)。1904年他在與桑巴特創辦的《社會科學與社會政策文庫》第1期發表了著名的《社會科學與社會政策知識中的“客觀性”》一文，確定辦刊宗旨，希望能籍此確立社會科學研究的基本規范，并陸續在其中發表了多篇方法論文章，直到去世的前三年才停筆。

　　近年來我國學界關于“社會學本土化”的討論頗有當年德國的影子。2018年謝宇教授發文提出“本土化”是偽問題，[1]引起了很大反響。謝宇推崇的實證主義方法顯然與門格爾一脈相承，被認為強調普遍性;而反對者關于應該重視本土經驗研究，要從本土經驗“上升”到普遍性與世界性的說法看起來又與德國歷史學派十分相似。[2]有趣的是，雙方在論證時都在訴諸韋伯：謝宇用韋伯論證社會科學研究要規范化，而反對者則強調韋伯“詮釋學”與“實證主義”的差異。[3]

　　那么韋伯對方法論問題究竟有什么看法?對于我們理解“本土化”有何幫助?我們接受謝宇頗具敏銳性的本土化問題分類。依此分類，爭論中值得關注的問題主要在于：(1)對于“議題本土化”，“本土化”與“國際化”“全球化”是否對立;(2)對于“應用本土化”，西方理論應該如何應用于中國現實;(3)對于“范式本土化”，“地方性知識”“本土化范式”的確切含義為何。

　　以韋伯方法論的視角觀之，這三類本土化恰與韋伯的幾個重要的方法論概念“價值關聯”“理想類型”“理解”密切相關。本文試圖借與謝宇文中觀點的討論(并旁及其他學者的觀點)，將本土化討論背后的方法論問題呈現出來。

　　二“議題本土化”與“價值關聯”問題

　　謝宇認為我國并不需要提倡“議題本土化”，因為美國社會學研究美國重要的社會議題(如種族、經濟不平等)，中國社會學研究中國重要的社會問題(如計劃生育、社會轉型、人口流動等)，這不僅天經地義，而且現實中我國的社會學家也在這么做。既然如此，就無需再提倡了。

　　他認為，問題的關鍵在于挑選問題的眼光，有些看似細枝末節的議題(如家庭，個人生活)其實也很重要，現在很多人認為它不重要是因為“缺乏判斷議題有效性的長遠意識”，中國學術界缺的是這種長遠眼光。[4]謝宇的觀點乍看起來很有道理，但實際上他混淆了具體研究對象和研究的價值關聯這兩個不同的范疇。這使得他未能認清本土化與國際化的真正關系。

　　謝宇的觀點與韋伯在《克尼斯與“非理性問題”》一文中所批評的馮特的觀點類似，即認為價值的大小是某些對象(議題)所“固有的”(因此學者的水平在于是否具有“慧眼”)。而韋伯認為一項研究的重要與否并不在于“議題”為何，而在研究此議題時所關聯到的價值層次。這個價值層次并非是主觀性的、無法比較的，而是存在客觀的衡量標準，即“普適性”。一個價值越是接近人類歷史社會文化價值，它就在越大的范圍“普遍有效”，就越客觀，它所關照到的對象就越“值得研究”、越重要;反之，越是接近個體的特殊價值，價值就越“主觀”，其對象就越不重要。在這之間存在一個價值的“階梯”(見圖1)。[5]

　　以謝宇所說的家庭“議題”為例。此議題究竟是“重要”還是“細枝末節”取決于研究此議題時關聯到的價值層次。不同的價值層次呈現出的內容不同，意義也不同。“我”對我的家庭進行研究，如果秉持的是個人價值，那么呈現出的可能是叔叔家欠我家人情這種私人恩怨，其僅對我個人具有意義，就不“重要”;如果我把價值上升到中國社會變遷這個層次，所呈現的內容就對深入理解近代中國社會轉型具有了意義，更具“普遍有效性”，就“重要”。眾所周知，《金翼》描寫的就是林耀華自己家族的故事�！督鹨怼纺艹蔀樯鐣�學名著，恰是證明了韋伯的觀點，即具有意義的不是“議題”本身，而是研究者以什么層次的價值去研究這個議題。

　　同理，“性”議題，當研究者將其關聯到自己的性困惑時，就是“細枝末節”;當關聯到人類社會的“權力—話語”機制時就“重要”，�？戮褪莻ゴ蟮纳鐣�學家。“楊貴妃進宮時是不是處女”議題，當關聯到“八卦”興趣時就是“細枝末節”，當關聯到“李唐政權的胡人文化風氣”上就是陳寅恪的大師之作。

　　在“議題本土化”層面，研究的“本土化”常與“國際化”相對，似乎二者存在矛盾：研究本土的東西就不夠“國際化”，研究“國際化”的東西就遠離了“本土化”。以韋伯方法論觀之，這樣的矛盾并不存在。一個研究是否“國際化”與研究的地點沒有任何關系，僅與它所達到的價值層次有關。我們研究一個中國特有的對象，如果能挖掘出它對人類發展的歷史社會文化價值，此研究就是國際化的。相反，一個所謂的“國際議題”，比如“性別不平等”，如果研究時價值關聯的層次低，那它就不是國際化的。

　　例如，江村是個中國獨有的地方，費孝通研究江村，其意義按照馬林諾夫斯基的說法，《江村經濟》一書開創了人類學實地調查和理論發展的里程碑，因為它“離開對所謂未開化狀態的研究，而進入世界上為數眾多的、在經濟和政治上占重要地位的民族的較先進文化的研究……研究文化變遷文化接觸的現象，現代文化的傳播”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。[6]也就是說，這部著作對于整個人類學的進展以及理解中國文化具有重要意義，它關聯到了具有普遍意義的人類歷史與文化價值，因此《江村經濟》是國際化的研究，是世界社會學名著。同理，費孝通的另一本名著《鄉土中國》，其意義是“我企圖從農村社會的基礎上來解剖中國傳統社會結構和基本觀念，而構成一種鄉土社會的類型。這就不限于一個具體的農村，而是指向農村的基本性質”。[7]因為其價值層次高，指向了“農村的基本性質”，具有普遍意義，因此也是經典的研究。

　　由此可以看到，只有在價值關聯的層次高的情況下，“民族的”才是“世界的”。一個本土的研究對象，越是基于個體價值的研究越缺乏普遍意義，越無法“國際化”，反之才可能成為一個具有國際影響力的研究成果。“國際學術交流”的前提是參與交流的雙方的研究都具備普遍性的價值，這是對話得以實現的條件，而非雙方在地理上來自不同的國家。一個僅關涉到本省價值的中國學者和一個僅關涉到某州價值的美國學者是不存在對話的基礎和必要的。同理，韋伯、馬克思、費孝通這些社會學名家之所以是“國際級學者”，是因為他們所關聯到的價值具備普遍性，不僅對于本國本地有效，而且對世界諸多國家和地區都有效。

　　在回應謝宇觀點時，梁玉成提出了與價值關聯層次相類似的“理論抽象的普遍性層次”問題。他認為理論有較低的抽象(變量層次特別接近觀察)、中層的抽象(默頓式的中層理論)、高層次的抽象(帕森斯式的理論)，越是高層次的抽象越有普遍性，我國的理論抽象不需要一步到位，要求一步到位是忽視各個國家的特殊性，反社會學的“初心”和反社會學發展歷史的。[8]這是一種很有代表性的觀點。事實上，梁玉成既誤解了“特殊性”(個別性、具體性、本土性)與“普遍性”(抽象性、國際性)的關系，也顛倒了理論認識的順序。

　　默頓認為中層理論是從宏觀理論的下降，而非對低層操作假設的提升。事實上，理論的發展順序并不是先從眾多經驗觀察中抽象提煉出“中層理論”，然后再對許多中層理論進一步抽象，得出宏觀理論。宏觀理論之宏觀本質上不在于其抽象，而在于價值關聯的層次高，即它是對“人類文化普遍有效之問題”(例如現代性的基本特征、人類行為的幾種基本模式、人類發展的根本動力……)的思考和判斷。中層理論和低層操作假設本質上是帶著這種宏觀理論的“視角”與“指引”去發現和研究經驗命題，對宏觀理論進行驗證與反思。

　　這其實就是學界常說的“問題意識”：于一項具體的、微觀的經驗研究來說，面對中國社會無限豐富的現實，究竟從哪個視角出發，選取什么為研究對象，取決于學者背后的宏觀理論關懷。只有這種宏觀理論關懷才能決定一個研究者將什么作為“問題”，要去“抽象”何物。若缺乏，就會面臨缺乏研究意義的窘境，即“沒有問題意識”。新中國成立以來，學界對資本主義萌芽問題做過許多具體研究，其問題意識來源于馬克思主義的歷史發展理論;改革開放以來，對社會組織及第三部門的經驗研究之所以熱門，引起研究興趣的顯然是“市民社會”理論……由此可見，宏觀理論是經驗研究的前提而非結果，本質上學界是不允許存在不帶有理論關懷(至少也得帶有由宏觀理論所“降”下的中層理論關懷，不管研究者是否真正自覺到了)的經驗研究的。

　　因此，像梁玉成所設想的，中國本土的經驗研究可以拋開理論，從某種純粹經驗出發，一路提升到宏觀理論的設想既是不可能，也是不可取的。事實上，本土化研究的意義不正是以本土經驗為依托，與這些宏大理論進行對話，以對其進行補充、修正、甚至推翻嗎?更進一步，究竟什么是“本土”的，不正是在理論對話中才得到凸顯的嗎?至此，我們就涉及到了方法論討論的第二層次，即“應用本土化”。

　　三“應用本土化”與“理想類型”方法

　　謝宇提出的第二種本土化是應用本土化，即西方社會學的概念、理論、研究方法和策略在我國的應用問題。他批評了兩類學者。他認為，第一類學者的問題在于“看到的只是獨特性，他們描述和刻畫的是中國和西方社會的組間差異，強調中國的文化和制度傳統與西方參照系之間的鮮明對比，而對中國社會內部的差異性和變化重視不足”。[9]

　　謝宇的這個批評難以成立。因為是否重視中國社會內部的差異性和變化取決于研究的目的，如果研究對象是中西比較這個宏觀問題，必然不需要重視中國社會內部，以及西方社會內部的差異性，只要突出組間差異就可以了。費孝通的《美國人的性格》，許烺光的《美國人與中國人》，都是在對美國人與中國人的性格進行比較，他們都忽略了中國人內部以及美國人內部的差異性。如果按照謝宇的批評，所有的比較研究都無從談起。

　　在謝宇看來，第二類學者的問題是“套用西方的框架來研究中國，有時容易陷入對現象淺嘗輒止的理解，甚至有可能得出讓中國和西方學者都感到不可思議的誤導性結論”。他認為：“一切將社會科學的理論與方法應用于具體的社會或歷史情境的研究都必須考慮與當下情境的結合。但這一主張與追求本土化無關，而是對一個學者最基本的要求。”[10]在此問題上謝宇持論公允，因為這是一名學者是否合格的問題，不是一個是否要本土化的問題。如果把這種情況也稱作“本土化”只會平添人們思維的混亂。在文中，謝宇并沒有說明為什么會出現這種“套用西方框架理解中國”的現象，而這恰與韋伯的“理想類型”方法有關。

　　韋伯認為借助“理想類型”概念來認識事物是人類思維的必然要求。與“理想類型”概念相對的是一般意義上的“類概念”，類概念的特點是概括共性，例如貓的概念體現了所有貓的共性。而“理想類型”概念的構成方式是“復合”，是從事物紛繁復雜的面向中“抽取”對作者而言具有意義的內容，組成一個最具純粹性且邏輯一貫的整體，為人們的認識提供方便。[11]韋伯認為，他提出的社會科學方法論并非是他自己發明、自己使用的方法。而是所有社會科學工作者都有意無意在應用的方法，只是他實現了方法論自覺，把這種方法清晰地表述了出來。以馬克思的“資本主義”概念為例，它并非是在概括英國、法國、荷蘭等資本主義國家的共性，而是從這些國家中“抽取”了資本主義的典型要素，并將其“純粹化”與“極限化”了。[12]事實上，幾乎所有我們熟知的社會科學概念都是“理想類型”概念，例如，滕尼斯的“共同體”與“社會”，涂爾干的“機械團結”與“有機團結”，馬克思的“資本主義”(資產階級社會)與“共產主義”，費孝通的“差序格局”與“團體格局”，等等。

　　關鍵在于，“理性類型”的用法不是要將現實往理想類型上“套”，而恰恰相反，是要借由理想類型發現具體社會事實與理想類型的差異性，從而實現對這個社會事實的理解。理想類型是一個我們在頭腦中已經理解的概念，用這個已經理解的概念去與有待研究的現象進行比照，才能發現現象中“超出”了既有理解的部分，從而發現該現象的獨特意義。例如，“我”去買杯子，一個杯子的價格是20元錢，賣杯子的人恰好是我的朋友，他10元錢就賣給了我。我是如何理解朋友的行為的呢?我先建立了一個“市場交換”的理想類型，按照這個理想類型，他應該20元錢賣給我。但是他現在的行為與這個理想類型出現了偏離——10元錢就賣了，是什么導致了偏離呢?是他對我的友誼。因此正是借著“市場交換”這一理想類型，“友誼”這一要素才凸顯了出來，我們才“理解”了朋友行為的意義。韋伯說，我們人類就是這樣理解行為的意義的，如果沒有理想類型作為參照，意義是難以浮現的‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　因此西方的理論和框架并不是用來將我們的經驗現實削足適履，而恰恰是用來凸顯我國經驗現實的獨特意義。應星認為：“社會現象不是自在的，而是被呈現、被建構出來的。沒有人獨特的感知，沒有敏銳的問題意識，社會實在縱然如神祇般矗立在山頂，人也可能視而不見。”[13]確實如此，那社會現象怎么被呈現、被建構，問題意識從哪來，其實恰恰是從與理想類型的比照中來。

　　正是借著西方團體格局的比照，我國人際關系的差序格局才呈現出來;正是借著西方宗教的“外在超越”性質的比照，中國宗教的“內在超越”性才呈現出來;正是借著西方的市場經濟企業架構的比照，中國“單位制”的特色才能凸顯出來。在“本土化”問題的討論中，一些學者似乎認為存在著一種不需要與西方比照的、純粹的“中國概念”“中國話語”，認為只有建構這些才體現了“本土化”。在韋伯看來這是不可能的，這就像離開了“黑”來建構什么叫“白”，離開了“高”來建構什么叫“矮”。“中國”概念、“中國”話語中包含哪些要素，不是需要在與其他國家的比照中凸顯嗎?如果沒有這些比照，我們怎么知道什么是“中國”的呢?

　　費孝通晚年就指出，“文化自覺”是與“異文化”充分接觸后，“反觀自照”而形成的。[14]這與韋伯的認識如出一轍。在這個過程中并不涉及“文化霸權”的問題，我們也可以將這個建構的過程反過來認識：以中國的“差序格局”為比照對象，讓西方的團體格局凸顯出來，以“內在超越”為比照對象讓“外在超越”凸顯出來……但無論怎么樣，只有在跟理想類型的比照中，我們才能發現意義。對于這些有意義對象的解釋就構成了我們一般所說的理論，例如韋伯著名的新教倫理與資本主義關系理論。正是在這種理論的比照中，東亞儒家文化圈國家自20世紀60至70年代資本主義的迅速發展才凸顯為“問題”，在這種“問題意識”的引領下，“儒家與東亞現代性問題”成為了社會科學研究的重要對象。

　　當然，用于比照的理想類型并不是只有“西方”，任何一種比照都只是能看到對我們特定研究目的有意義的那部分要素。如果我們承認當前中國人的行動至少受到三種力量的影響，一種是中國傳統的，一種是西方的，第三種則是百余年來中西混合所形成的新傳統，[15]那么對于理解現代中國的某些特定問題而言，與建構自中國歷史中的乃至非西方社會的理想類型進行比照同樣有價值。

　　四“范式本土化”與“理解社會學”

　　謝宇提出的第三種本土化是范式本土化。他認為“范式本土化觀點的基礎是中國與西方在社會文明起源和發展軌跡上的歷史性差別”，即“西方文化以基督教、羅馬帝國文化為背景，中國文化根植于華夏文明體系和儒釋道思想，近代西方的認知模式是以感官經驗、實驗歸納分析方法為基礎的……傳統中國的認知模式則是建立在直覺體驗、冥想演繹方式基礎之上的”。[16]他擔心，范式本土化會損害中國社會學的規范性。

　　事實上此處謝宇混淆了兩種不同的“范式”：一個是社會科學的認識“范式”，一個是對主體行為意義的解釋“范式”。[17]在討論中，謝宇的“范式本土化”概念指的是前者，而翟學偉指的是后者(因此他認為謝宇“并未認清‘本土化’確切含義”)。這正是此二人都用韋伯來支持自己觀點的根本原因。

　　韋伯認為社會科學之所以是科學，因為它試圖通過邏輯來建構因果聯系，這與自然科學是一樣的�；氐街x宇提到的“認知模式”上，假設中國的認知模式確為“直覺體驗、冥想演繹”，但這不意味著社會學家也用“直覺體驗、冥想演繹”的方法去研究。社會學家需要將這個直覺體驗的原理以及直覺體驗所導致的結果(因果聯系)用證據和邏輯表述出來，即需要“用邏輯描述中國人怎么不遵從邏輯”，而非“不用邏輯來描述中國人不遵從邏輯”。套用韋伯的例子，社會科學家與變態者在“認知模式”上并不相同，但這不妨礙前者發展出一套“變態心理學”去解釋后者的行為。因此，在這個意義上，謝宇無需擔心對以“直覺體驗、冥想演繹”為特色的中國文化的研究無法遵守學術規范的問題。

　　韋伯認為，社會科學除了與自然科學一樣追求“因果妥當性”的同時，還追求“意義妥當性”。對于一個物理上的因果關系(例如力是加速度的原因)，人們不需要在心理上“理解”為何力與加速度的關系是這樣的，這就是“客觀自然規律”。但對于一個社會科學的因果關系，人們需要主觀上對其進行理解。例如我們發現了一條因果聯系——新教徒的行為與加爾文的“預定論”學說有關，但“事情還沒完”，社會科學還要去“理解”新教徒如此行為的主觀動機是什么(為何“預定論”會使新教徒產生這種行為)。“只要是缺乏意義的妥當性，它就仍然是個不可理解的統計幾率而已”，韋伯認為對意義的理解是社會科學相對自然科學“額外的成就”。[18]

　　至此我們就來到了“對主體行為意義的解釋范式”。“理解”的對象是主體行為的主觀動機。韋伯認為最容易被理解的是目標合理性行為，因為此種行為只要人具備理性就是可理解的。離目標合理性行為越遠，我們越需要用“移情”來理解。而“移情”能否成功，取決于對支配對方行動的價值、情緒等是否有過體驗。如果沒有體驗，那就只能通過知性盡可能地去詮釋或達到擬情體驗最近似的程度，以便對受這些驅使的行動過程多少能有所理解。[19]

　　在這個意義上，理解中國人的行為就需要進入到中國人的“主觀”中，用中國人自己的意義系統去理解。正如我們理解“新教徒”，就要進入新教徒的意義系統內，這樣才能認識到新教徒身上節儉、勤奮等資本主義精神并非因為某種世俗追求，而是為了“榮耀上帝”。格爾茨明確承認自己的“闡釋人類學”是繼承了韋伯的詮釋學觀點，此種人類學“傾向于關注個人和團體憑借其能動性對意義結構加以形塑、溝通、灌輸、分享、轉變和復制的‘象征與象征體系’”。[20]這種意義結構及其象征體系就構成了他的著名概念“地方性知識”。

　　借用這一概念，我們可以發現，構成我國社會科學工作者理解障礙的是：我們熟悉的意義體系和話語體系，主要來自于西方，嚴格來說是現代西方，它本質是一種現代西方的“地方性知識”，其意義體系中包含了葉啟政所提及的“世俗現世觀”“占有滿足觀”[21]等。更具迷惑性的是它作為一種強勢話語體系經常打著“普遍”“普世”的旗號，與模仿自然科學的“實證主義”方法論相結合，具備著至少表面上的“科學性”。在討論中，鄭莉認為“本土化需要建立在對西方理論和方法背后的哲學人類學的存有論預設進行反思”，[22]本質上其實就是對西方的地方性知識進行反思。

　　當然，我們承認自近代以來我國受到了西方的巨大影響，與古代相比，當代中國人“西化”的成分更多。從知識社會學的角度講，這是西方的“地方性知識”拿到我國具備一定解釋力的深層原因。[23]但問題是我國還有很多未被西化的、“傳統的”行為領域。對此“本土化”的要求在于：

　　第一，不能用西方的意義體系以及滲透了這些意義體系的概念來理解這些行為。例如周飛舟在討論本土化問題時指出的，用交換理論來分析“孝”或“報”的觀念，而忽略了交換理論背后的個體主義和平等主義預設。[24]

　　第二，也不能僅滿足于用本土概念和“初級的”意義體系來描述這些行為，例如簡單地用“人情”和“面子”等概念來解釋(當然，跟“套用西方”相比這已經“本土化”了一大步)。

　　第三，也是最重要的，應該將這些行為背后的意義體系與我國關于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊的人類文化類型的獨特意義系統‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。例如我國的“人情”“面子”等觀念的根源可能是我國先秦時期就已出現的基于血緣、人倫共同體的一整套生存理想，這套理想又在歷史中被儒釋道所建立的各種意義體系、被我國強大的家產制國家結構所不斷“形塑、溝通、灌輸、分享、轉變和復制”。[25]這是一種中國對于人之“可能生活”的獨特理解和社會安排，只有對這一整套過程進行深入理解，才能真正理解中國人的行為。在韋伯看來，這種“本土化”并非像楊國樞講的那樣必須由當地的研究者來實現，而是任何從事社會科學的學者進行“理解”的必然要求。一個研究中國問題的美國人，也必須在此意義上“理解”中國，至少是要“通過知性盡可能地去詮釋或達到擬情體驗最近似的程度”。

　　五結語

　　在韋伯的學術生涯中，方法論問題或許是最令他憤怒與無奈的。他認為自己所提出的方法論原則具有邏輯上的明晰性，是每一個有理性的、從事社會科學的學者都必然能夠接受的，而且是許多人自覺不自覺地已經在運用的(韋伯認為，其實大部分學者在實際研究中都運用了正確的方法，只是他們對所用方法的方法論解釋是錯誤的)。然而，他的學說卻遭到了很多人的反對，為此他憤而退出了“德國社會學會”與“社會政策學會”。

　　韋伯可能更未曾想到，百年之后學界仍在受方法論問題的困擾。就我國而言，基本的方法論問題上又疊加了文化自覺、文化自尊等問題，更增添了迷障。不過韋伯的學說仍舊有助于我們認清這個問題。

　　在韋伯方法論看來，“本土化”與“國際化”并不矛盾，真正的本土化是將本土問題關聯到高層次的價值上，進行具有歷史文化意義的研究。所有的本土當然都是“特殊的”，但有些特殊是具有“普遍性意義的特殊”，而有些僅僅是“具有個人意義的特殊”，好的社會科學追求前者。更進一步，我們將什么當作“本土”，或者說將本土的哪些成分作為研究對象，實際上是在運用“理想類型”方法進行比照時凸顯出來的，例如“差序格局”之所以是中國特色，是與“團體格局”比照的結果。至此社會科學的研究并未結束，接下來，我們還要將類似“差序格局”這種本土性概念與我國關于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊人類文化類型的獨特意義系統。

　　這一方面是“理解”與“解釋”中國人行為的需要，另一方面也是為人類社會提供一個“可能生活”的選擇。我們當今的時代是一個西方的意義系統及生活模式占統治地位的時代，其造成的“鐵籠困境”我們有目共睹。在此意義上，本土化是世界各地區發現被強勢西方知識所埋沒的“知識”“話語”“價值”的過程。我國將本土化起初稱為“中國化”，后來改為“本土化”暗含的也是這個道理。各個民族意義系統的發掘，均為破解“鐵籠”提供了可能。在此意義上，我們期待周曉虹所言的“拉美版”“非洲版”“俄羅斯版”[26]社會學的出現。

　　注釋：

　　[1]謝宇：《走出中國社會學本土化討論的誤區》，《社會學研究》2018年第2期。

　　[2]這里面的“上升”包含兩種。第一種是梁玉成所認為的“理論抽象層次”的上升，這種思維方式接近于“實證主義”，因此梁玉成在多方面對謝宇表示贊同(梁玉成：《走出“走出中國社會學本土化討論的誤區”的誤區》，《新視野》2018年第4期)。第二種是“話語體系與中國經驗”的上升，周曉虹、賀雪峰等學者的主張屬于這種(周曉虹：《社會學本土化：狹義或廣義，偽問題或真現實——兼與謝宇和翟學偉兩位教授商榷》，《社會學研究》2020年第1期;賀雪峰《本土化與主體性：中國社會科學研究的方向——兼與謝宇教授商榷》，《探索與爭鳴》2020年第1期。

　　[3]翟學偉：《社會學本土化是個偽問題嗎?——與謝宇商榷》，《探索與爭鳴》2018年第10期。

　　[4]謝宇：《走出中國社會學本土化討論的誤區》，《社會學研究》2018年第2期。

　　[5]馬克斯·韋伯：《社會科學的與社會政策的知識之“客觀性”》，《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版社，2013年，第206-209頁。

　　[6]馬林諾夫斯基：《〈江村經濟〉序》，費孝通：《江村經濟》，北京：商務印書館，2001年，第15頁。

　　[7]費孝通：《社會調查自白》，北京：知識出版社，1985年，第31頁。

　　作者：張翼飛

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