亞里士多德實踐哲學的現代效應及其內在背反_《道德與文明》2013年01期

　　注：本文摘自《道德與文明》2013年01期，作者：王艷秀；黑龍江大學哲學學院;中國社會科學院哲學所;

　　【摘要】：亞里士多德一方面通過一種經驗主義的辯證法討論實踐哲學問題,另一方面,在論述至善作為一種內在的合目的性時又預設了一個形而上學前提,這導致亞里士多德在面對實踐哲學與形而上學的關系時態度曖昧,陷入一種理論上的自相矛盾。導致這種內在悖謬的理論根源在于亞氏沒有明確區分知識論的形而上學與倫理學的形而上學,進而沒有區分形而上學意義上的至善與經驗意義的具體個別的善。這種混淆會導致僅具有知識論意義的具體的善的充當形上的善,即具體的善的僭越,同時也會模糊個人的善與社會的善的界限,從而導致美德的恐怖統治。

　　【關鍵詞】：亞里士多德；實踐哲學；內在背反；形而上學
 

　　實踐哲學與形而上學的糾結，似乎并非西方傳統哲學的問題，而是一個完全現代的問題。在西方哲學整個復雜的知識體系中，最為重要的一個環節莫過于形而上學與倫理學的關聯。且不說20世紀形而上學與倫理學各自的窘迫局面，就連現代諸多懸而未決的問題如事實與價值、實然與應然的分裂，多少都是與這最初的知識體系劃分的理據相關。何以有形而上學？又何以有倫理學？這兩個問題其實一體兩面，因為，決定形而上學與倫理學的各自位置與界限的準則，是同一個知識體系內部的同一個理據。在我們的這個現代世界，形而上學的無著無落、倫理學的無根無據，也同是因為這個最初的理據而湮沒不聞——或者說，我們已背離了這個最初的理據考察支撐這個最初的理據的觀念。因此，我們應該回到這個概念的源頭去思考形而上學與倫理學的關系問題，而不是天真地想象從所謂的“形而上學批判”或所謂的“非形而上學之思”開出一條倫理學或政治哲學的道路。在古希臘哲學中，形而上學與知識體系的劃分密不可分，形而上學之為形而上學，取決于這個知識體系所分配的真理。因此如果要在西方思想中尋找先于形而上學的根源，只能回溯到這個知識體系將分未分之時，去思考這樣的問題：什么主導了知識體系的劃分？決定這個知識體系的秩序究竟是知識的等級還是善的等級？本文正是以此為契機，在《尼各馬可倫理學》中探尋這一理據，并分析這一劃分所具有的內在背反及其對后世哲學與生活所造成的影響。

　　一、實踐概念的澄清

　　從亞里士多德在《形而上學》第二卷中的哲學分類來看，“形而上學”作為第一哲學屬于理論哲學。而實踐哲學作為“好生活”的學問，則包含倫理學和政治學。他說：“把哲學稱作求真的學問，也是正確的，因為理論哲學的目的是真理，實踐哲學的目的是行為，盡管實踐哲學也要探究事物的性質如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相對的和時間性的對象。”由此奠定了形而上學即理論哲學的歷史，整個古典希臘傳統都遵循亞里士多德所謂的形而上學的求知傳統，究問理性所能表述和呈現存在（是/真理）的可能。

　　隨著亞里士多德首次對理論哲學與實踐哲學做出區分，后人基本上在與理論對立的意義上談論實踐，即理論是科學的知識，關于不動不變的、普遍的、必然領域的知識；而實踐的知識是關于變化的偶然性領域的知識，“可變化的事物中包括被制作的事物和實踐的事物”。近現代以來進一步把這種劃分簡單地理解為實踐是理論的反題，或理論的應用，是外部世界中人的感性活動和生產實踐。這樣的一種區分表面上看來是對實踐地位的肯定，實質上卻是向主客二元對立認識方式的倒退。即一方面把自然、世界直觀地看作亙古不變的存在，看作與人的實踐和歷史性存在無關的自在存在，并進而追究這種存在的本質和規律，從而用自然本體論取代理性形而上學；另一方面把哲學認識主體從歷史的實踐的具體立場推向代表人類理性的客觀觀察者的位置，實際就是神或“無人身的理性”的觀察角度。如此理解的實踐必然無法容納意義與價值，實踐哲學的倫理學維度消弭于無形。因此我們應該回到實踐概念的源頭，即亞里士多德那里，看看他是如何理解實踐的。在筆者看來，亞里士多德的實踐概念具有如下特征。

　　第一，實踐是一種合目的性行為，這種合目的性行為求的是善。亞里士多德說“實踐哲學的目的是行為”，這個“行為”在德語中被翻譯為Werk，而不是Handlung或Aktion，說明它不是一般的行為，如動物的本能行動、人的無意識行動等。Werk作為名詞用，指的是某種通過有意識的勞作而形成的東西，比如一般人的工作、學者的著作等。但是他進一步又說：“應當看到，目的之中也有區別。它有時是實現活動本身，有時是活動以外的產品。”例如醫術的目的是健康，造船術的目的是船舶，戰術的目的是取勝，理財術的目的是財富。因此，他區分了行為的內在目的與外在目的，所謂外在目的指行為的目的在行為的根據之外，內在目的就是“在我們的活動中有的是因其自身之故而被當作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它”，這些“始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西就是最完善的”。

　　第二，實踐服從邏各斯，這種服從邏各斯的行為求的是真。由于目的是多種多樣的，善也就是多種多樣的，什么樣的善才是實踐哲學所追問的善呢？亞里士多德認為對此是可以給出一個相對確定的答案的。他通過“功能論證”和“實踐智慧”確立了善的客觀性。

　　首先，“實踐的生命又有兩種意義，但我們把它理解為實現活動意義上的生命，這似乎是這個詞的較為恰當的意義。如果人的活動是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實現活動；如果一個什么人的活動同一個好的什么人的活動在根源上同類（例如一個豎琴手和一個好豎琴手，所有其他例子類推），且后者的德性上的優越總是被加在他那種活動前面的（一個豎琴手的活動是演奏豎琴，一個好豎琴手的功能是出色地演奏豎琴）；如果是這樣，并且我們說人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；如果一種活動在以合乎它特有的德性的方式完成時就是完成得良好的；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現活動”。這段話表明亞里士多德雖然區分了理論哲學與實踐哲學，也承認“我們不能要求所有的研究同樣確定”，但仍然對智者派的相對主義持拒斥態度，“在每種研究中要求那種題材所容有的、適合于那種研究的確定性”。這種確定性的尋求是通過麥金太爾稱之為“功能性論證”實現的，即從事物的自然功能來論證人有其特有的功能，進而把人所固有功能的完善等同于人的德性。

　　其次，亞里士多德通過“實踐智慧”把具體處境與人們一般地視為正當的和正確的東西聯系起來。“要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智與真是與實踐相關聯的。”由此可見，這種考慮具有一種推理的邏輯結構，它的大前提就是在倫理德性的概念中所能想到的關于正當的普遍知識。

　　通過對實踐概念的澄清，我們可以看到，在亞里士多德那里，實踐概念可以理解為“具有正當性的合目的的行為”。這證明亞里士多德在賦予美德以理智之名的同時，也借此討論了“真理”在各種行為方式中的分配：一種形式的“真”對應于一種類型的行為，此時的“行為”或“實踐”絕非是與理論相對的范疇，因為沒有理論指導的行為是不可能具有正當性和合宜性的；同樣，這一意義上的實踐哲學也并不是后世那種次于形而上學、從形而上學中導出的純粹道德哲學。實踐哲學的真正主題毋寧說是：與某種形式的“真”相對應的行為類型是怎樣的？就此而言，這一意義的實踐哲學涉及的遠遠不止是道德哲學中的理性運用問題，更為重要的是，它見證了西方知識體系的劃分，而知識體系的界限決定了西方思想可以用怎樣的方式提出與追問人的存在問題。這也正是我們今天仍然需要深入探究亞里士多德實踐哲學的意義之所在。

　　二、亞里士多德實踐哲學的內在背反及其理論根源

　　前文我們梳理了在亞里士多德思想中實踐的源初內涵是“具有正當性的合目的的行為”，這意味著在亞氏的實踐哲學中是有形而上學目的論的追求在內的，那么為什么以伽達默爾、阿倫特為代表的新亞里士多德主義者都將之理解為一種“無形而上學的實踐哲學”呢？筆者認為，亞里士多德這里確實存在著一種理論上的自身悖謬。

　　一方面，亞里士多德是通過一種經驗主義的辯證法而非形而上學的方法討論實踐哲學問題的。所謂經驗主義的辯證法，指的是對倫理學問題的討論不從確立原則出發，而是從一些流傳甚廣或者具有某些道理的意見出發，先擺出“各種現象”，把各種流行的“公眾意見”擺出來，然后面對生活世界中活生生的具體經驗、具體情境以及邏輯上的推論對這些“意見”進行分析辯駁，從中得出一個正確的意見（真知）。這一論證方法是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中應用得最廣的一個方法，兒乎在每一卷每一章我們都能發現這一論證方法。這種方法不是從形而上學的抽象原則出發，而是從“對我們已知的東西”出發，“一個人可以對他熟悉了的那些事物作出正確的判斷，在這些事物上他是一個好的判斷者”。倫理學（政治學）“不能在所有對象上要求有同樣程度的準確性，而永遠只能依據所與材料所允許的、與其研究相適合的尺度”，同樣也不可在所有事物上用同一種方式尋求原因，而是必須理由充足地指出具體東西的先后次序。在批評柏拉圖的善概念時，他也指出善“不可能是一個分離的普遍概念，困為否則它就不可能述說所有范疇，而只能述說某一個范疇”。

　　但另一方面，在論述至善作為一種內在的合目的性時，他又預設了一個形而上學的前提。即內在的目的就是善（好）的以及其他人和生物都是自然向善的。沒有這樣的一個形而上學預設，就無法闡釋一般的“善”是什么。而如果不能闡釋一般的善是什么，只能闡釋對于我而言的善是什么，就無法擺脫智者派在倫理問題上的相對主義和主觀主義傾向。只有從這種內在“目的”才能邏輯上“在先地”評判事物各個部分活動（或功能）的“好壞”。如果我們去掉了這一形而上學預設，要么只把善作為主觀欲求的目的，要么善只是為了達到特定目的而言的手段。

　　由此可見，亞里士多德在對待實踐哲學與形而上學的關系上態度是曖昧不明的，即他嘗試在善的理念與個別的善不睦的前提下，確立個別善，這個個別善既然無法從“善的理念”中推衍而出，就只能在個別的處境中被發現。換言之，它的真實性，并非是理念的真實性，而只是特定處境的形式的自身顯現。正是這一轉變確立了西方知識體系的劃分，即為自身的個別善即為實踐，為他物的個別善即技藝，非人類事物的本善則屬于理論的智性。這一知識體系的劃分對后世影響深遠，本文第三部分將詳加論述。

　　之所以會出現這種內在悖謬，是因為亞里士多德沒有明確區分知識論的形而上學與倫理學的形而上學，更加沒有區分形而上學意義的至善與經驗意義的具體的善。

　　第一，亞里士多德沒有區分知識論的形而上學與倫理學的形而上學。雖然亞里士多德是形而上學第一個自覺的奠基者和開創者，并把這第一哲學的職責規定為“尋求事物的最高原理和原因”，但如前所述，形而上學概念在他那里卻是含混不清的。這里要說明的是，亞里士多德既不是第一個，也不是最后一個混淆上述區分的人。應該說無論是古代的“神本形而上學”，還是近代以來由笛卡爾開創的“主體形而上學”都妄圖論證和捕獲一個終極的、始源性的存在者。亞里士多德雖然深刻地看到了柏拉圖“理念論”的抽象性并試圖拒絕之，但由于他沒有明確做出兩種形而上學的劃分，導致他的形而上學與實踐哲學前后充滿了矛盾。

　　康德在哲學史上第一次明確區分了這兩種形而上學。在康德看來，傳統形而上學之所以成為“無休止爭吵的戰場”，是因為形而上學追問的是非對象化的超驗本體，但人的理性僅僅能夠得到對可經驗對象的確定性知識，一定要以經驗知識的認識方法去把握超驗的本體，結果只能導致一些幻相。也就是說，傳統的形而上學把尋求終極實在、最高實體和事物的最后本質作為最高目標去追尋，認為這些絕對、終極和永恒的對象才是真正的“知識”，實質上屬于一種知識論的形而上學。這種知識論的形而上學實質上從來沒有超出過經驗的界限，更談不上打開任何通向超感性東西的通道，因此只是從已存在事物的可能性的角度設想關于上帝、至善、絕對的知識，通過這條路達到的上帝觀念的決定性，只給了我們一個觀念，而不是一種信仰，因此是注定要失敗的。但是既然形而上學作為自然傾向是人類一種徹底的、系統的理性興趣，即理性為所有“有條件者”尋求“無條件者”的興趣，那么“世界上任何時候都要有形而上學”，在宣告了知識論形而上學擴展知識的任何企圖都是注定失敗的之后，康德轉而尋求一種科學的形而上學，即道德形而上學。這種道德的形而上學不再謀求知識上向本體的超越，而是在實踐上對本體的超越。

　　混淆這兩種形而上學導致的后果是知識論形而上學的越界使用，即相信包括意義、價值在內的任何問題都可以找到一個確定性的解答，進而用這一答案去統攝個人之善與社會之善。

　　第二，由于混淆了兩種形而上學，亞里士多德（包括整個近代哲學）必然混淆對形而上學意義的至善與經驗意義的個別的善。一方面，提出至善；另一方面，亞里士多德又認為所有人的天性中都有共同生活的本能，因此不違反共同生活本性的常人、政治生態的良善，就是最為基本的善，這種善就是倫理學的最根本的問題。因此倫理學應該從屬于政治學。“既然我們的目的是要討論有關倫理的問題，那么，首先就必須考察道德是什么知識的部分。簡要地說，它似乎不應是其他知識的、而是政治學的部分……可見，關于道德的討論，就似乎不僅是政治學的部分，而且還是它的起點。從總體上說，在我看來，這種討論似乎應公正地被稱為不是倫理的，而是政治學的。”

　　這種混淆會導致亞里士多德無法回答以下兩個問題：其一，至善要求一種普遍性，而從屬于政治學的倫理學只能得到個別的、變動的、因情境而異的善，那么這兩種善之間是什么關系呢？眾所周知，亞氏的獨特之處在于反對柏拉圖把倫理學引向先驗本質論，而是嘗試貫徹倫理學的實踐哲學路向，由事物本性之善的探討轉向善的目的在日常共存世界的立法藝術及其實施和個人德性作為人之為人的卓越性的生成，從而奠立了倫理學的實踐哲學的基本傾向。但同時他也說：“事物的本性就是目的；每一個事物是什么，只有當其完全生成時，我們才能說出它們每一個的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善。”這意味著脫離了關于至善的目的論，具體的善無法被理解。

　　第三，至善要求一種絕對的、普遍的價值，而亞里士多德對實踐智慧的分析是一種嘗試在倫理的知識中辨認出某種倫理本身的存在方式的嘗試。這種倫理的存在方式本身不能解決倫理的整個具體情況，而只能知道一種處境所要求可行的東西是什么。而它知道這種可行的東西是基于把具體處境同人們一般地視為正當的和正確的東西聯系起來，即前文論證的推理的邏輯結構。可見，他的前提是在倫理德性的概念中所能想到的關于正當的普遍知識。那么問題就是我們如何能夠從知識推出價值？維特根斯坦雄辯地證明了這是不可能的。他的論證如下：人們總喜歡討論什么是好的，如果好的意義是能夠確定的，就必須相對于某個標準�？墒侨藗冇懻摵玫男袨闀r卻是在要求絕對的價值判斷，那么有沒有條件可以建立絕對的價值判斷？可以比較兩種說法：（1）這是做P的正確方法m；（2）做P是絕對好的價值判斷。（1）的邏輯意義是：“只有采用了m，P才能夠做得成；如果不采用m，P就做不成”，這里顯然有著無法違背的必然規律，不這樣做就會吃虧；（2）卻不包含這樣的必然性，沒有一條倫理準則具有必然的強制力量，在倫理意義上，沒有一條不去走就會使自己必然吃虧的絕對正確的道路。所以“每一個相對的價值判斷只是事實的陳述，因此可以不用帶有任何價值判斷跡象的形式加以表述。盡管所有的相對價值判斷都可以表現為純粹的事實陳述，但沒有任何事實陳述可以是或包含著關于絕對價值的判斷”。因此至善不可說不可知，具體的善之善性只能來自于一種相對的價值判斷，這種相對的價值判斷實質上不過是披著價值外衣的事實而已，只要倫理學被理解為一種普遍的知識，它就落入倫理的可疑性之中。

　　三、亞氏實踐哲學的現代效應

　　由上可知，亞里士多德一方面賦予實踐一種終極關懷，認為實踐是一種關于完滿的終極的善的實現活動，它不同于為個別的善的技藝，因此，從實踐哲學產生的源頭來看，實踐的本意應包含著一種超驗之維，一種終極關懷。然而，正是由于亞氏沒有能夠明確進一步在區分知識與價值、理論與實踐的基礎之上進一步明確作為知識論的形而上學與道德的形而上學，導致近代以來實踐的超驗之維逐漸被消解，以一種世俗化的實踐方式進入并影響了現代人類生活。雖然亞氏在《尼各馬可倫理學》和《形而上學》的具體論述中處處把實踐同創制等具有知識屬性的生產活動對立起來，但卻強調最終的善可以把一切目的和行為統一起來，進而用一種去統攝另一種。上述兩種混淆的影響極為深遠。為后世哲學各執一端提供了理論資源。知識論的形而上學經由現代思想的奠基人笛卡爾和弗朗兩斯·培根發揚光大，笛卡爾允諾通過對科學的培育我們將成為“自然的主宰者和擁有者”，而培根則更為有力地宣稱“知識就是力量”，極大地推動了現代自然科學和技術的發展，卻也由此認為事物的意義和目的是由我們創造出來的，而不是我們所發現的東西，人類的理性能力越強，人與世界之間的鴻溝越難以彌合。與此相對，亞氏超驗的、自由的實踐之維則為康德、費希特、海德格爾等人所繼承并發展為一種本體/存在論的形而上學。但遺憾的是與前者和比，后者始終式微，只是扭曲地結合在一起，居于主流地位的知識論的形而上學在實踐生活中同化了倫理的形而上學，取消了后者原本蘊含的終極關懷和超驗維度，進而把古老形而上學的善斷章取義地理解為人對自然以及人對人的強權，成為導致現代化過程中出現的技術危機與生存危機的觀念根源。

　　這種影響主要表現在兩個方面。一方面，知識論形而上學相信存在一個普遍的、絕對的至善，進而用至善替代具體的善，賦予至善以至高無上的地位，各個具體的善相對于至善而言僅僅具有手段性意義。但由于至善在世界之外，關于它的任何實質性的內容必然是可疑的，所以前述用至善代替具體的善實質上反而是某一具體的善上升到至善的位置冒充至善行使特權，即具體的善的僭越。具體的善本不具有絕對性與普遍有效性，僅僅具有知識性的特質，其越界使用只能使具體的善走到自身的反面，導致善的暴政�，F代社會所承諾的各種善，如自由、解放、幸福無一不是以至善的名義走向了自身的背反。

　　首先，作為手段的自由——即理性主體具有自由選擇的能力——走向了自身的反面。根據康德的絕對律令，道德就是我能夠具有與普遍規律不相矛盾的意志，于是，非道德也就是非理性，成為理性的也就是成為道德的，因此，成為自由的也就類似于成為道德的。按照康德的觀點，作為一個理性的存在，我不應贊同剝奪了我的任何一部分自由的法律，真正的自由是服從這樣的法律：“這種服從，是我本人作為一個立法者的意志的結果。”因此，讓自己服從普遍意志，也就是使自己得到公民的和道德的自由，凡是不服從這種道德上的普遍意志所制定的法律的人，共同體能夠且必須強迫他成為自由的。按照這種邏輯，每個人都有能力進行道德選擇，且有進行道德選擇的自由，但正是這種自由，使一種強迫人們為了拯救自己，為了自己的幸�；驗榱俗约旱睦�益而行善的外部力量成為必要。因為有理性的自由人自然選擇向善、利己，但目的雖然一致，理性程度卻不一致，因此，有一部分人以理性的名義迫使有理性的個人服從這個最理性的規定，霸權由此產生。齊格蒙特·鮑曼將這種情況稱之為“人類存在論的困境”。在他看來，倫理學規范的形成遵循這樣的邏輯：無法保證個體自己會做出善的選擇，因此個體自由在道德上可以擁有肯定結果的唯一途徑就是將自由交給他人制定的標準，把決定何為善的權力轉讓給由社會批準的機構，并且聽從它們的判決，這意味著用法律規范代替道德規范，在法律模式后再形成倫理學規范。“道德與法律的辯證法以如此簡短的方式將自身表述為人類‘存在論的困境’。”這樣，通過將個體的道德責任轉換成立法者的道德責任來制定具有普遍約束力的個體道德的嘗試失敗了，在這個過程中給每個人自由的諾言也失敗了。

　　其次，作為結果的自由——即把解放視為人類追求的終極目標一同樣走到了自身的反面。這一思想在黑格爾哲學中表現得淋漓盡致。在黑格爾看來，人是自由的，但自由作為人的本質，不是先天具有的權利或性質，而是通過斗爭和克服障礙得到的，因此，人獲得自由的過程就是人認識世界、與世界合二為一的過程，所以黑格爾得出了他著名的“自由就是對必然的認識”這樣的觀點�？梢姡�黑格爾實際上也認為自由與理性是一回事，而認識則是自由的前提。只有認識到歷史的發展規律并迎合它才能獲得自由，否則不過是絕對精神的傀儡，而自己沒有這種認識能力的人要想獲得自由便得聽從知道的人的命令與指示。伯林深刻地認識到了這種自由觀背后潛在的壓制邏輯。伯林區分了兩種自由：積極自由與消極自由，積極自由意味著“我希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動”。自我引導及自我主宰、做自己的主人是“積極自由的最根本的意義”，但伯林認為提倡積極自由容易帶來很壞的后果，因為積極自由很容易陷落到它的反面——強制或不自由。這種陷落的邏輯分為四步：（1）所有人都有且只有一個真的目的，那就是由理性對自我作引導；（2）所有理性的存在所具有的目的必然會集合成為一個既普遍又和諧的模式，對于這個模式有些人比其他人認識得更清楚；（3）沖突是由于理性程度不夠造成的，從原則上講，這些沖突是可以避免的，對完全理性的人而言，這些沖突是不可能發生的；（4）所以必須把所有人都改造成那個模式，達不到的人是因為他不夠理性，需要強制執行，因為所有人都要求過理性生活，那些不接受的人只是不夠成熟而已。這樣，自由背叛了自己的初衷，變成了對不同聲音的壓制與獨斷。

　　最后，最為典型的莫過于形成某種關于全人類幸福生活的終極設想，即相信存在一種使所有人普遍幸福的生活，例如所有人自由平等的資本主義社會，例如全人類解放的共產主義社會。既然這樣一種幸福生活是全人類都一致向往的，那么任何能夠實現這個終極目的的行為就都具有了正當性。因此，對于全社會而言，只要發現和尋找使幸福生活得以可能的終極基礎，剩下的就是按圖索驥，把“真理”與實踐結合起來，在實踐中把它付諸實現。在納粹心里奧斯維辛銅爐里的滾滾濃煙不也是通達幸福生活的正當手段嗎？很顯然，對幸福的向往合乎邏輯地走向了自身的反面。進一步說，不是所有人都具備認識和掌握真理的能力，因此，只有少部分精英能夠把握這一真理，其余所有人只需要聽從精英的指引即可，服從是通達幸福的必要途經，于是，對幸福的追求同樣走上了自身的反面。

　　另一方面，模糊個人之善與社會之善的界限，要么用社會之善取代個人之善，取消個人目的的合法性；要么拒絕一切標準、重估一切價值，用相對主義和虛無主義的觀點充斥整個社會。把個人之善與社會之善內在統一起來是知識論形而上學思維方式落實到終極幸福生活這一問題上所帶來的一個必然結論。如前所述，既然個人之善與公共之善的實現遵循的是同樣的基礎，從屬于同一個過程，就可以用同一套原則和話語系統把二者統一到一起。柏拉圖無疑是這一傳統最重要的奠基者。在其著名的理想國中，柏拉圖明確指出，一個正義的個人和一個正義的國家在本性上是毫無區別的，“個人在自己的靈魂里具有和城邦里所發現的同樣的那幾種組成部分，并且有理由希望個人因這些與國家里的相同的組成部分的情感而得到相同的名稱”。個人在推進城邦的利益中找到了其生活的目標和意義，除了城邦的游戲規則，個人再無其他游戲規則。亞里士多德雖然拒絕柏拉圖的理念論，但并未拒絕由城邦賦予個人生活以意義，政治學對于倫理學的優先某種意義上亦可以視為這樣的一種認同。就此而言，柏拉圖所追求的個人與社會整體的內在統一，其實是以社會整體為本位的外在統一。就此而言，波普爾的反思是中肯的：“柏拉圖的正義理論，如在《理想國》及以后的著作中所倡導的，是有意識地企圖戰勝他那個時代的平等主義、個人主義及保護主義思想傾向，并通過形成一種極權主義的道德理論來重申部落制度。”這一混淆對于近代社會所帶來的影響是極為深遠與慘痛的。漢娜·阿倫特在《論革命》中以法國革命的羅伯斯庇爾為例說明公共美德一旦混淆了私人內在的美德，就容易走向美德的扭曲，以至于造成政治的暴虐。羅伯斯庇爾之所以把革命實踐導向鏟除異己，以及營造出猜忌與恐懼的政治氛圍，其主要理由在于，他將“悲憫”——無產階級悲慘之生活處境激發出來的內在情感——帶到政治實踐的公共領域，變為實踐的一種原則。阿倫特并不是一般性的否定所有道德，而只是強調與公共領域不相匹配的私人道德情感的僭越會導致自身的背反，她在《論革命》中重點剖析了人的“悲憫”的道德情操如何在法國大革命的政治實踐過程中被扭曲，而導致所謂的“美德的恐怖統治”。

　　通過上述分析可知，一旦模糊了知識論的形而上學與倫理實踐的形而上學、形而上學意義上的善（Good）與個別的善（good）的界限，會使某一個單一的向度獲得超越一切界限的話語權，從而其逾越自身職能的界限甚至走向其自身的反面，帶來整個生活世界的秩序的錯位和混亂，并導致難以解決的悖論。因此應該厘清不同領域的界限與游戲規則，明確各個領域的自身限度。
 

　　【雜志信息】：

　　《道德與文明》是由中國倫理學會與天津社會科學院主辦的倫理學專業理論期刊，創刊于1982年，是國內最早的倫理學專業期刊。國內外公開發行，國際開型，每期160頁，雙月刊，逢雙月10日出版。

　　《道德與文明》是全國中文核心期刊、中文社會科學引文索引（CSSCI）來源期刊、中國人文社會科學核心期刊、中國北方地區優秀期刊、天津市優秀期刊。

　　【投稿須知】：

　　一、在選稿標準上鼓勵有學術深度、理論創新、經驗提煉之原創性主題論文；歡迎投稿者就倫理學某一領域或主題的理論演進、分析框架、論理路徑和前沿問題，展開縝密梳理和深度分析的學術綜述；鼓勵專家學者對已發表的國內外倫理學專著、論文和調研報告展開學術批評和商榷對話，倡導健康之學術評論和理論爭鳴；尤其歡迎來自實踐前沿的高水平之倫理學調研分析報告或實證研究。

　　二、作者來稿請登陸遠程審稿軟件（詳見《道德與文明》主頁），并嚴格按照審稿軟件的具體要求逐項填寫。

　　三、該刊編輯部有權對擬采用稿件進行刪改，編輯部審稿周期為四個月，逾期未收到用稿通知者，可自行處理，審稿結果請關注自己遠程審稿軟件的注冊郵箱。

　　四、來稿所用參考文獻必須詳細標明出處，并確保準確無誤，參考文獻按在正文中出現的先后順序列于文后（同一參考文獻在文中可以用同一序號加頁碼標出），并與正文中的引用序號一一對應。具體標注方式請參照中國學術期刊技術規范（CAJ-CD）。

　　五、該刊嚴禁一稿兩投或一稿多投！堅決反對抄襲、剽竊等違反學術規范的行為！凡發現類似違反學術規范、學風不正之現象，將予以嚴厲追究并保留訴諸相關法律追究的權利！

　　六、該刊已經加入中國期刊網、萬方數據庫和龍源期刊網，稿件一經采用所付稿酬中已經包含電子網刊稿費，不再另行支付報酬。如作者不同意將其文章錄入上述諸網刊，請在來稿中聲明，本刊將作適當處理。

　　七、該刊的審稿期限為四個月，審稿期間請關注自己的注冊郵箱和投稿系統，關注審稿進度！